---

часть из работы

Для уяснения того, что есть истинное благо, здесь же вводится категория вневременного закона, который, будучи дан Моисею однажды с небес, с тех пор не изменялся ни в едином слове, в то время как другие законы либо действуют в ограниченной области, либо устаревают и меняются (заметим также, что Филон говорит не о фактической неизменности исполнения закона, а о самом своде законов - видимо, он знал, что далеко не все постановления исполнялись уже к его времени. В то же время, воспринимая Пятикнижие как инструкцию к духовному просветлению, Филон мог все буквальные предписания толковать иносказательно, что давало возможность исполнять их в духовном смысле). Филон, с самого начала желая подчеркнуть превосходство этого закона, говорит в прологе первой книги, что законы Моисея уже широко известны по всему миру, а о нем самом и о его жизни пока что знают немногие.

Соединение всех добродетелей в Моисее, которое постулирует Филон, приводит его почти к обожествлению Моисея, или к отождествлению его с Логосом, что чрезвычайно важно в связи с последующей христианской доктриной о Боге-Слове. В этой связи обратим внимание на пассаж из De Vita Mos, I, 158 где говорится: "Не была ли радость от его (Моисея) дружбы с Богом и Создателем всего еще приумножена тем, что он был удостоен носить то же имя? Ведь он был назван богом и царем целого народа, и, как сказано, входил во мрак, где был Бог". Здесь же (De Vita Mos I, 27) Филон говорит о том, что Моисей был настолько совершенен, что видевшие его гадали, что за ум живет в этом теле - человеческий ли, божественный ли, или же смешение обоих (ср. также Somn II, 189, где говорится, что именование богом было "почестью, оказанной величайшему пророку, Моисею, когда он был еще в Египте, и в то время был назван Богом Фараона" (Исх 7:1). Здесь же говорится, что первосвященник, входящий в Святое Святых, уже не является ни Богом, ни человеком, но как бы соединением этих противоположностей (комментарий на Лев 16:17). В другом месте (Нет, 84) Филон говорит, что "когда ум осуществляет служение Богу в чистоте, он - не человеческий, но

божественный". В Congr., 170 Филон цитирует Писание (Втор 8:2-3) с весьма своеобразной ссылкой на Моисея ("как говорит Слово-Пророк, именуемое Моисеем7..." и т.д.). Отметим также, что в трактате "О жертвоприношениях Авеля и Каина", 8-10 Филон также обсуждает применение имени "бог" к Моисею и говорит, что Бог есть полная самотождественность. Моисей далее изображается здесь как идеальная душа, в которой поселяется Бог - и, как ясно дает понять Филон, душа эта является бессмертной (ср. также Leg. Alleg. I, 40; Det. 161-62; Migr. 84; Mut. 128-29; Prob. 43)8.

Из всего вышесказанного, как кажется, следует, что, согласно Филону, Моисей был не только очень близок к Богу, но и фактически осуществляет те же функции, что и логос. Это положение чрезвычайно важно для не только для понимания роли Моисея в мировоззрении Филона, но позволяет сблизить его образ с последующем учении о Христе как о Слове9 и, в особенности, с изображением первосвященнического служения Христа в Послании евреям10 (в исследовательской литературе существует множество трудов, в которых дискутируется вопрос о возможной близости Послания к сочинениям Филона11 - некое подобие консенсуса пытается сформулировать К. Шенк12). В отличие от цитированных выше Плутарха и Платона, Филон, на наш взгляд, идет несколько дальше и изображает Моисея не только как боговдохновенного мужа13, но и как "возлюбившего Бога", то есть самостоятельно сделавшего шаг в Его направлении (Филон в том же смысле говорит, что Моисей предписывает "любить Бога и слушать и прилепляться к нему" (Втор. 30:20), ибо в этом, уверял он, истинное благоденствие и долгота жизни" (О потомстве Каина, 12)).

Если, с одной стороны. Филон все время постулирует ничтожество тела, а с другой стороны - изображает разум как усмиряющий страсти души, то что может быть более логичным, чем предположение, что существует возможность полной победы разума над страстями в рамках тела?!

В связи с особо подчеркиваемой духовной чистотой Моисея отметим также, что в этом свете не выглядит непоследовательностью мысль Филона о том, что не только Богу, но и божественному мужу возможно быть без греха (!) (De poenit, 1, ср. Молитва Манассии (2 Пар 34 РСБ): "Бог не положил покаяния Аврааму, Исааку и Иакову, не согрешившим")

3.3. Малые апологетические сочинения: Апология, Гипотетика, О жизни созерцательной.

В связи с общей характеристикой апологии Филона нужно перейти к рассмотрению вопроса, который сначала может показаться слишком частным для общего обзора его апологетических сочинений. Речь пойдет о статусе фрагментов Филона, дошедших до нас в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского. В этом сочинении содержатся две нигде более не сохранившихся выдержки из Филона. Сам Евсевий в одном случае говорит, что он цитирует сочинение Филона "Апология", а во втором - ссылается на его же труд "Гипотетика'', что можно перевести - с дополнением по смыслу - как "(Ложные) предположения". Под этими "предположениями" скорее всего, следует понимать лживую молву антииудейского толка, которую Филон желал разоблачить на примере благочестия ессеев. Важно также отметить, что Евсевий - единственный из писателей, кто упоминает о сочинении Филона с таким названием. Это сочинение отсутствует даже в каталоге сочинений Филона, который приводится у того же Евсевия в "Церковной Истории", П, 1814. Из списка, приводимого здесь, можно предположить соответствие "Гипотетики" либо с сочинением "Об иудеях", также нигде более не упоминающимся, либо с одной из утраченных книг сочинения "О добродетелях" (не тождественного Virt, куда также входили In Flacc и Legat). Итак, в этих фрагментах речь идет об образе жизни ессеев, которых сегодня подавляющее большинство исследователей отождествляют с кумранской общиной.

Вопрос о месте этого утраченного трактата в творчестве Филона широко обсуждался, однако до сих пор удалось сформулировать лишь относительный

консенсус. Наиболее часто в научной литературе воспроизводится точка зрения, впервые сформулированная П. Вендландом, который являлся редактором признанного каноническим научного издания сочинений Филона. Вендланд полагал, что фрагменты Филона у Евсевия - это выдержки из обширного сочинения Филона "О добродетелях". Составными частями этого же сочинения "О добродетелях" Вендланд считал дошедшие до нас в виде самостоятельных произведений трактаты "О жизни созерцательной, или об умоляющих" и "О послании к Гаю"15. Наблюдения над содержанием выдержек из Филона, приводимых Евсевием, дали возможность Иваницкому предположить, что Ргаер. Ev. VIII, 6-7 и VIII, 11 содержат цитаты из разных сочинений Филона, оба из которых утрачены (ср. Wendland, op. cit, s. 703, 715, 719). Действительно, сам Евсевий вводит эти цитаты по-разному, во втором случае говоря об "Апологии иудеев". Первое из них, носившее название "Гипотетика", Иваницкий трактует как сочинение полемическое, второе, содержащее сведения о ессеях, как отдельное сочинение "AicoXoyia опер Iovoociov". Более того, основываясь на разнице в тональности этих фрагментов и на наличии у Евсевия ссылки на первую книгу "Гипотетики", Иваницкий предполагает, что это сочинение было первой частью труда, известного по каталогу Евсевия как трактат "Об иудеях" (с. 442-44). В таком случае нужно предположить, что от опровержения взглядов своих противников Филон переходит к положительному изложению превосходства религии и образа жизни иудеев, которое содержится в "Апологии" и логически связанном с ней сочинении "О жизни созерцательной". Если признать данную гипотезу справедливой, то второй фрагмент, приведенный Евсевием и содержащий сведения о ессеях, можно условно обозначить как относящийся к трактату "О жизни практической, или о ессеях". Несмотря на отсутствие полной ясности в вопросе о том, действительно ли "Гипотетика" связана с двумя вышеупомянутыми сочинениями, связь последних между собой

представляется несомненной и может быть обоснована, исходя из того, что мы знаем о традиции передачи трактата "О жизни созерцательной".

Следует признать, что трактат "О жизни созерцательной" действительно является наиболее вероятным кандидатом на "продолжение" так называемой "Гипотетики". На это указывает начало трактата "О жизни созерцательной", где автор говорит буквально следующее: "Поговорив о ессеях, перейдем теперь к изображению тех людей, которые выше всего почитают жизнь созерцательную". Нам известны несколько случаев, когда Филон упоминает о ессеях в своих сочинениях, однако все они по разным причинам не могут служить прологом к "О жизни созерцательной". Так, например, сочинение "О том, что всякий добродетельный свободен" (QOPL) изображает ессеев как истинных философов, людей, освободившихся от низменных страстей и осуществивших стоический идеал автаркии. Однако пролог Contempl. предполагает, что в предшествовавшем тексте речь шла об общине единомышленников, ведущих практическую жизнь, - а содержание QOPL не позволяет объединить эти тексты.

Следует поэтому внимательно проследить судьбу наиболее близко стоящего к этим фрагментам трактата "О жизни созерцательной". Здесь единственный раз во всем корпусе сочинений Филона подробная речь идет о терапевтах, египетских пустынниках, которые жили общиной неподалеку от Александрии. Трактат этот был весьма популярен среди христиан и дошел до нас как в греческом оригинале, так и в армянском и латинском переводах. Что касается греческого текста, впервые его упоминает Евсевий в "Церковной истории" (около 300 г.)16. При том, что от латинского перевода сохранилась только первая половина, как нам кажется, этот текст очень важен для изучения истории оригинального филоновского текста. Латинский перевод возник около

400 года. По мнению Конибира, он был создан тем же автором, что перевел на латинский частично дошедшие до нас в этой версии "Вопросы и решения на книгу Бытия". Не сходясь во мнениях относительно места латинского перевода в истории оригинального филоновского текста, и Вендланд, и Конибир своими работами указали, что греческий текст DVC, дошедший до наших дней, и латинский в двух местах различаются столь сильно, что это нельзя считать ошибкой латинского переводчика, а, возможно, эмендацией или недопониманием переводчика. На основании этих исследований с долей осторожности можно предположить, что латинский перевод, возможно, находится ближе к оригинальному тексту Филона, или, по крайней мере, восходит к другому рукописному архетипу. Изучая различные рецензии трактата "О жизни созерцательной", Вендланд пришел к следующей схеме рукописной передачи трактата112.

Схема 1.

1,2 Схема дана по P. Wendland. Philonischcs Schnfl ueber den beschairtichen Leben, s. 696.

папирусы Оригена и Евсевия

По свидетельству, сохранившемуся в одном из рукописных кодексов , который содержит сочинения Филона, Евзой, епископ Кесарии (376-379) скопировал сочинения Филона из собрания Оригена, которым пользовался и Евсевий. Y, X и Z на схеме обозначены промежуточные версии рукописей, реконструируемые по общим наблюдениям Вендланда над различными переводами. X на схеме обозначает последнюю рецензию греческого текста "О жизни созерцательной", которой мы располагаем.

По поводу общей традиции передачи филоновского наследия и, в частности, сочинения, о котором идет речь, можно предположить, что какая-то часть рукописей сохранилась к началу IV века не только благодаря Оригену и Евсевию, но из Александрии (вероятно, из библиотеки александрийской катехетической школы, которой пользовался в том числе и Климент) распространилась на Запад (Амвросий Медиоланский, Августин, Иероним) и на Восток (по мнению Рунии17, восточная традиция могла бы идти через Юстина и Нумения и доходить до Якуба аль-Киркисани). Это значит, что кроме "евсевианской" трактовки терапевтов как христиан, которая засвидетельствована, например, в "Церковной истории" Созомена (ок. 400 - ок. 460) 1, 12) могла существовать и другая традиция, согласно которой в терапевтах видели иудейских отшельников. Прежде чем мы попытаемся показать существование этой другой традиции, добавим от себя, что какие-то отголоски, свидетельствующие о знакомстве сирийцев с сочинением о Филона о монахах ("О жизни созерцательной"!?), по всей очевидности, можно различить у Маруты из Майферката18. В своих "Канонах" он сообщает следующее: Филон в переписке с апостолом Иаковом указывал последнему на то, что во времена прежнего завета монашество также существовало, но называлось по-другому. Сходным образом говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате "О церковной иерархии", сообщая о том, что древние монахи назывались терапевтами.

На наш взгляд, сутцествуют и некоторые другие факты, которые могут свидетельствовать об иной традиции рукописной передачи - "Гипотетика" и "О жизни созерцательной" здесь шли одно за другим, а возможно, представляли единое целое. Эта рукописная традиция, по всей видимости, сохраняется вплоть до X века (см. ниже о сообщении Фотия), тогда как все дошедшие до нас кодексы, содержащие сочинения Филона, датируются не ранее чем XI веком.

Первое свидетельство пользования трактатом "О жизни созерцательной" мы находим уже у Климента Александрийского (конец 2 века). Бвсевий признавал в сообщении Филона о терапевтах документальное свидетельство очевидца, описывающего раннехристианскую общину, созданную апостолом Марком (Церковная история, П, 16, 2 - 17, 2). Вслед за Евсевием так же поступает Епифаний, упоминая терапевтов в "Панарионе" (I, 29, 5 sqq.) и признавая в них первых египетских христиан. Однако в этой связи необходимо отметить следующее: Епифаний дает ссылку на трактат Филона "Об иессеях" (sic!), и при этом говорит, что он черпает из него сведения о египетских (!) отшельниках, ведших удивительный и достойный подражания образ жизни. (Отметим также, что Епифаний производит этимологию названия секты от имени отца Давида Иессея (в свете мессианского пророчества Ис 11:1), добавляя начальную "йоту" к слову "ессеи"). По всей видимости, это может означать, что рукопись Филона, которая находилась в распоряжении Епифания, имела надписание "Пер1 ( I)eoaaioi" и вероятно, состояла из: а) фрагментов, сохраненных Евсевием (судя по тому, что Евсевий - наш единственный источник, кто сообщает о существовании особого сочинения под названием Hypothetica, также можно предположить, что два этих трактата изначально составляли одно целое - даже самые общие наблюдения показывают, что пространные сочинения Филона разбивались переписчиками на множество мелких, поэтому даже одни и те же сочинения в разных кодексах надписаны по-разному),

и б) трактата "О жизни созерцательной", который дошел до нас в виде самостоятельного произведения. В связи со всем вышеизложенным следует также предположить, что первая часть этого трактата была утрачена именно потому, что содержала описание жизни определенно не-христианских (!) аскетов.

Касаясь вопроса об отношении Contempl. к другим сочинениям Филона, содержащим информацию о ессеях, М.М. Елизарова отмечает, что сохраненные у Евсевия фрагменты изображают ессеев несколько иначе, чем можно было бы ожидать, исходя из пролога Contempl., то есть - без особенного упора на их практическую мудрость. Для того, чтобы составить заключение по этому вопросу, рассмотрим некоторые дополнительные факты:

1. Во-первых, нужно учесть фрагментарное состояние так называемой

"Гипотетики".

2. Во-вторых, следует обратить внимание на тот факт, что

противополагание практической и созерцательной жизни - излюбленный

мотив размышлений Филона. Так, например, в уже упоминавшемся

воспоминании о юности Филон говорит о своей страсти к уединению,

проявлявшейся у него с молодых годов, однако отмечает, что "пользы для себя

от того не получал никакой; моя душа, затронутая страстью, рассеивалась и

была увлекаема в противоположную сторону" (Leg Alleg, П, 32). Далее следует

рассуждение о том, что созерцательная жизнь требует определенного опыта и

возраста, и что практическая мудрость должна предшествовать созерцательной

жизни. В последнем тезисе можно видеть еще одно свидетельство в пользу

существования парного трактата19 к трактату "О жизни созерцательной", и

что особенно важно - это свидетельство самого Филона (ср. также так

называемую двойную речь Максима Тирского, пифагореизирующего

платоника второй половины П в. н.э. "Что предпочтительнее: жизнь